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Da Libro bianco.

Indice

Heidegger e il suo contesto

Alfabeta, ottobre-novembre 1988


Tomás Maldonado


Heidegger-Farias. Ho letto Farias con distacco. Anche se, lo confesso, con sofferente distacco. Sofferente perché è difficile non essere sofferenti quando si è costretti a rivisitare problemi per i quali si credeva, a torto o a ragione, di esser già in possesso di plausibili risposte. Ho infatti l'impressione che il libro di Farias venga a disseppellire una controversia, appunto il vecchio «affaire Heidegger», che da decenni sembrava ormai chiusa. Una controversia, quindi, sicuramente non nuova, come non lo sono neppure gli argomenti che oggi vengono utilizzati da una parte o dall'altra. Conte si ricorderà, nel 1966, François Fédier aveva preso posizione dalle pagine di «Critique» contro i libri di Guido Schneeberger, T.W. Adorno e Paul Hühnerfeld, di forte taglio «anti-heideggeriano», apparsi pochi anni prima. Aveva così aperto un dibattito sulle questioni ora riesumate da Farias. Un dibattito per molti versi fecondo, grazie anche ai contributi di Robert Minder, Jean-Pierre Faye e Aimé Patri. Ecco perché le cose che Farias ci racconta, con poche eccezioni, sono cose note, anzi arcinote. E le racconta, a mio gusto, in un modo storiograficamente troppo disinvolto, isolando fatti dal contesto, azzardando valutazioni che avrebbero meritato, penso, maggiore cautela. Il che non significa che tali fatti siano inventati, ma soltanto distorti da una troppo evidente volontà dell'autore di dimostrare, per partito preso, la sua tesi. Tesi, peraltro, almeno per me, assai verosimile, e condivisibile. Non di certo per coloro che, per partito preso di segno opposto, preferiscono ostinatamente negare i fatti. Ciò che mi stupisce è che per qualcuno, magari in buona fede, siano ancora motivo di scandalo le presunte «rivelazioni» di Farias. Ma non vale la pena di scandalizzarsi per questo ingiustificato scandalizzarsi. «Tutto fa brodo», come si usa dire, nel brodo primordiale dei media, soprattutto quando vetuste questioni, discusse e ridiscusse tante volte nel passato, vengono celebrate come dirompenti novità. Più difficile però risulta non scandalizzarsi, bisogna ammetterlo, dinanzi alle difese d'ufficio degli heideggeriani di turno in Italia e in Francia. È noto il filo argomentativo scelto per giustificare le connivenze (e più che connivenze) di Heidegger con il nazismo. In breve: si tenta di dimostrare che essere al servizio di - o dare l'adesione a - un potere dispotico repellente non infirma necessariamente la validità della filosofia professata. Tesi che, seppur temeraria, può essere sostenuta. Grottesco, oltre che inattendibile, è invece l'esempio a cui più frequentemente si fa ricorso per dimostrarla: il presunto caso Platone. Platone sarebbe stato, si sostiene, un fedele e devoto collaboratore, una sorta di «collaborazionista» dei tiranni siracusani, Il valore che noi conferiamo oggi alla sua filosofia non sarebbe minimamente sfiorato dal nostro giudizio sul suo comportamento nei confronti dei despoti del suo tempo. Un esempio, ritengo, particolarmente infelice. Intanto non si capisce perché si debba andare a trovarlo nell'antichità, e poi mi sembra storicamente più che una forzatura. Come ogni liceale sa - basta leggere Diogene Laerzio e le lettere del filosofo sulla vicenda - Platone non è stato complice, bensì vittima delle persecuzioni, non solo di uno, ma persino di due tiranni siracusani. E questo, come è noto, per i tentativi (falliti) di realizzare a Siracusa il suo Stato ideale, un modello in assoluta contrapposizione con quello sostenuto (e praticato) dai due tiranni in questione. Altri esempi sarebbero stati forse più calzanti. Penso in particolare al ruolo sfuggente di non pochi illuministi nelle corti dei «despoti illuminati» che, nella maggior parte dei casi, erano più despoti che illuminati. No. Platone non serve a questo fine. La verità è che Platone voleva andare oltre la proposta di una pura teoria dello Stato. Il suo progetto era più ambizioso: egli voleva portare nella pratica un programma etico-politico che puntava a un radicale mutamento dell'ordine vigente. Talvolta cercando, non senza ingenuità, di persuadere i tiranni a intraprendere in prima persona la strada del mutamento, talaltra contrastandoli, come dimostra il fatto che, per attuare il suo disegno riformista, egli faceva ricorso persino al complotto, all'intrigo, alla congiura nell'entourage dei tiranni stessi. Ed è per questo che, più di una volta, Platone rischia la vita. Né va dimenticata, del resto, la paradossale e amara esperienza di vedere il suo discepolo (e complice) Dione eseguire un colpo di Stato per poi tradire gli ideali che erano alla base del programma etico-politico platonico. A ben guardare, il «caso Platone» si colloca agli antipodi del «caso Heidegger». A meno che, contrariamente a ciò che pretendono gli heideggeriani voglia riconoscere la mancanza di autonomia del pensiero di Heidegger rispetto al nazismo, ossia ammettere (ciò che non si vuole ammettere) che nel pensiero di Heidegger ci siano elementi di un programma etico-politico che, in qualche modo e in qualche misura, siano riscontrabili nell'ideologia hitleriana. E non basta. Si dovrebbe inoltre dimostrare che Heidegger, con la sua adesione al nazismo, voleva contribuire alla nascita di uno Stato «diverso», congruo alle sue idee filosofiche. Il che, a conti fatti, starebbe a significare che egli si identificava con il Terzo Reich, in quanto credeva di riconoscere nel programma hitleriano una prospettiva rivoluzionaria. In questo modo, e solo in questo modo, il «caso Heidegger» potrebbe presentare somiglianze con il «caso Platone». Argomenti a favore di una tale interpretazione non mancano. È infatti accertato, come vedremo più avanti, che Heidegger era nel 1933 persuaso che l'avvento del nazismo in Germania segnava l'inizio di un processo rivoluzionario in corrispondenza con alcuni valori radicali della sua filosofia. Questo approccio, seppure per certi versi assai convincente, deve essere oggetto di alcuni distinguo. Non facendolo, si corre il rischio, tutt'altro che irrilevante, di identificare l'opera filosofica di Heidegger nel suo complesso con l'ideologia nazista, non soltanto nella sua impostazione programmatica più generale, ma anche concretamente con le nauseanti elucubrazioni di Rosenberg, Krieck, Goebbels e di Hitler stesso. D'altra parte, però, non va sottovalutato il rischio implicito nel tentativo di segno opposto, nel tentativo cioè di voler scagionare Heidegger per il suo nazismo con il bizzarro (e insostenibile) argomento che il suo pensiero era assolutamente autonomo dalle sue scelte politiche, e viceversa. Ambedue le posizioni, come si sa già da un pezzo, portano a conclusioni ottusamente riduttive. Il tema riguarda nientemeno che la delicata questione dell'impatto causale delle teorie sugli eventi storici, e pertanto riguarda anche la non meno delicata questione della responsabilità etica individuale di coloro che sviluppano tali teorie. (E non mi riferisco soltanto alle teorie filosofiche, ma in eguale misura a quelle scientifiche, artistiche o letterarie.) Per affrontare questo tema, si dovrà necessariamente ricorrere, nel futuro, ad attrezzi di scavo meno rozzi di quelli finora utilizzati. È fuori di dubbio, a mio parere, che nell'opera di Heidegger ci sono asserzioni molto vicine, tanto a livello di contenuto quanto a quello di linguaggio, con alcune parole d'ordine (e idee guida) del movimento noto in Germania con il nome generico di «Konservative Revolution», soprattutto dell'ala rappresentata dai «Völkischen» e dai «Nationalrevolutionären». Un movimento che, tra il 1918 e il 1932, ha avuto una grande influenza sulla nascita e sullo sviluppo dell'ideologia nazionalsocialista. (Sul rapporto Heidegger «Konservative Revolution» si è soffermato con particolare acume Bernard Willms.) Questa interpretazione ha un certo interesse. Lascia infatti intravedere un circuito più sottile, e magari più aderente alla realtà, di quello che ipotizza un rapporto diretto tra la filosofia heideggeriana e l'ideologia nazionalsocialista. È da notare che Heidegger ha considerato sempre se stesso come un ribelle, come un innovatore nel modo di intendere il filosofare, come un anticonformista in aperto conflitto con i «filosofi di professione», in particolare con i suoi colleghi universitari che egli chiamava i «depravati professori di filosofia». In questo atteggiamento consapevolmente provocatorio, egli seguiva la breccia aperta da Husserl con la sua animosità nei riguardi dell'establishment universitario neokantiano. D'altra parte, il suo ribellismo a oltranza aveva, per certi versi, molto in comune con quello del romanticismo tedesco. Non a caso Hannah Arendt lo ha giudicato «l'ultimo grande romantico». A questo riguardo, però, va detto subito che il ribellismo si è presentato spesso nella Germania come uno «stato d'animo» culturalmente e politicamente poco affidabile. Talvolta ambiguo, sempre imprevedibile. Durante i primi trent'anni del nostro secolo, troviamo nella Germania molteplici forme di ribellismo, alcune delle quali s'identificano con le più abominevoli forme di conservatorismo. Ma qual era la natura del ribellismo di Heidegger, quali erano i suoi ingredienti? A dire la verità, nulla che possa giudicarsi eccezionale nei confronti della vecchia tradizione «spiritualistica» e «pangermanistica» tedesca. In Heidegger, talvolta esplicitamente (per esempio, nella sua famigerata Rektoratsrede del 1933), talaltra sommersi nei suoi passaggi filosofici più sofisticati, e anche in quelli in apparenza più esoterici, ritroviamo qua e là gli stessi luoghi comuni che hanno caratterizzato quella tradizione: i richiami alla terra, al sangue, alla vitalità, all'organico, al «paesaggio», al «Volk», alla decisione, alla virilità, al «lavoro», all'istinto, alla «nuova libertà», al potere, all'autenticità, al nichilismo, all'eccezionale destino eroico della razza alla necessità a tutti livelli, senza escludere quello universitario, di un «Führer». Questo è, di certo, l'humus che ha reso possibile l'avvento dell'ideologia del nazismo. Ma le radici, sia chiaro, sono più antiche del nazismo. Come ha fatto notare Habermas, «il problema degli intellettuali fascisti si pone innanzitutto come il problema della preistoria del fascismo». Diciamolo pure: se frequentare i magniloquenti (e tragici) luoghi comuni sopra elencati bastasse per definire qualcuno nazista, molti dei filosofi, poeti, artisti e romanzieri degli ultimi due secoli di storia tedesca dovrebbero essere considerati nazisti. Il che non è sostenibile. La cosa più importante da stabilire non è tanto dunque se Heidegger sia stato un nazista nel senso stretto del termine. Il che conduce fatalmente a una sterile indagine sui documenti e controdocumenti che lo provano o meno. (Vedasi per esempio il libro di François Fédier, appena pubblicato in difesa nuovamente di Heidegger – questa volta contro Farias.)

E' essenziale invece è sapere in quale misura il pensiero di Heidegger si inserisce in quella tradizione che ha reso possibile il nazismo e tutti i suoi mostruosi crimini. E questo non è un ritorno alle ardite «genealogie dei buoni e dei cattivi» di luckasiana memoria, alla cui base c'era la convinzione che le idee filosofiche sono sempre (e comunque) allo stesso tempo idee politiche, ossia che c'è sempre (e comunque) la possibilità di una lettura in chiave politica delle idee filosofiche. Metodo peraltro utilizzato, come ricorda Otto Pöggeler, dallo stesso Heidegger (!) quando intravedeva nella filosofia di Carnap «un rapporto, tanto interno come esterno», con realtà extra-filosofiche da lui considerate in quel momento «odiose» come il «comunismo russo» e l'America. E' un metodo qusto i cui esiti, come si sa, sono sempre stati deplorevoli. Ha ragione Lyotard quando ci consiglia di non amalgamare, come egli dice, «il pensiero heideggeriano con la sua politica», e ciò per il motivo che un «pensiero deborda i suoi contesti». Tuttavia, non è chiaro, e sembra non esserlo neppure per lo stesso Lyotard, fino a che punto questo debordare del pensiero, sia adoperabile come argomento per esimere il pensiero da qualsiasi legame con i suoi contesti. Perché una cosa è rifiutarsi di ingabbiare deterministicamente il pensiero nei suoi contesti, tutt'altra è voler renderlo assolutamente autonomo da essi. L'eteronomia pretende di spiegare tutto, l'autonomia spiega poco, e se ne vanta. La nostra è una linea di attacco che parte da presupposti diversi. Si cerca una posizione equidistante, ma non estranea alle due prima individuate. Non si tratta qui, lo abbiamo detto, di etichettare Heidegger come nazista tout court per le sue idee, ma neppure di sospendere il giudizio, come viene spesso caldeggiato, su quegli elementi della sua filosofia che s'inseriscono nella tradizione culturale sopra accennata. La distinzione può sembrare sottile, ma è importante. Io sono sempre più incline a credere nella tesi, sostenuta da molti, secondo cui Heidegger sarebbe stato, politicamente parlando, un nazista sui generis, un nazista, per così dire, avant la lettre e après la lettre. Un nazista vero e proprio, si afferma, lo sarebbe stato soltanto per 11 mesi, e cioè dal 27 maggio del 1933, data in cui assume ufficialmente il Rettorato dell'«Albert-Ludwig-Universität» a Friburgo, al 23 aprile del 1934, data in cui, per frizioni insanabili con i funzionari nazisti. Heidegger dà ufficialmente le dimissioni dall'incarico. E la versione, diciamo, «a basso profilo» che ci fornisce il medesimo Heidegger nel testo scritto nel 1945 (Das Rektorat 1933/34 - Tatsachen und Gedanken), un testo che cerca di mettersi al riparo dalla situazione, che si prospettava per lui assai imbarazzante, di essere giudicato nazista dopo la sconfitta del Terzo Reich. Se lo scopo era questo, ossia «giustificare» il suo periodo di rettorato, si deve ammettere che si tratta di un testo piuttosto bizzarro. In realtà, egli relativizza i fatti. Non però le idee. Anzi, espone idee ancora più compromettenti di quelle già presenti nella famosa prolusione rettorale del 1933. Egli confessa, tra l'altro, che le sue fonti d'ispirazione politica erano allora, e lascia capire che lo sono ancora, i due libri di Ernst Jünger, Die totale Mobilmachung e Der Arbeiter, in cui viene teorizzato «il dominio della volontà di potenza nell'avvenire planetario della Storia» e anche la «nuova libertà» che doveva intendersi come la negazione di ogni forma di libertà democratica. Per questa e altre ragioni, mi sembra che sia un po' azzardato dire con certezza che Heidegger fu un «vero e proprio» nazista solo per un arco di tempo rigidamente valutato in mesi. Comunque, non va dimenticato un aspetto che, seppur esaminato spesso da diversi autori, non è stato finora sufficientemente chiarito: la prima conflittualità aperta, cioè pubblica, con il Partito nazionalsocialista è indubbiamente documentata dalle sue dimissioni dal Rettorato. Ma la sua conflittualittà tende a radicalizzarsi, a diventare dissenso politico, dopo il 30 giugno del 1934, data dell'uccisione, per ordine di Hitler, di Ernst Röhm e dei suoi fedeli, della liquidazione da parte dei nazisti stessi della corrente più estremista del loro movimento. Che cosa c'entra Röhm con Heidegger? Alcuni sostengono che, per lo meno indirettamente, c'entra, eccome. Va riconosciuto a Farias il merito di aver affrontato nel suo libro questo aspetto tanto delicato quanto decisivo della figura di Heidegger politico. Per capire in tutte le sue implicazioni il legame con Röhm, è necessario ricordare che prima, durante e dopo il rettorato, Heidegger è stato sempre un conservatore tedesco ultraradicale. E tale è rimasto fino alla morte. Almeno in questo punto, occorre ammetterlo, le valutazioni e la documentazione fornita da Farias sono più che persuasivi. Sembra infatti accertato che, dall'inizio, Heidegger si identificava idealmente con l'ala più radicale del nazismo, con quella sconfitta, con quella appunto della quale Röhm, capo delle SA, era stato il leader indiscusso. A onor del vero, lo storico Hugo Ott ha, di recente, messo in dubbio questa interpretazione. Le coincidenze però tra Röhm e Heidegger sono troppe, sia sul piano programmatico, sia su quello organizzativo, sia su quello politico-strategico, per non prenderle in debita considerazione, Röhm invocava un nazionalsocialismo «puro» e di forte stampo «populista». Lo stesso, solo con una terminologia meno esplicita, faceva Heidegger: Röhm proclamava la necessità di una vasta mobilitazione degli studenti, i quali, tramite un capillare indottrinamento, dovevano costituire una forza politica (e addirittura paramilitare) in grado di realizzare la «seconda rivoluzione nazionalsocialista», una rivoluzione che doveva salvare la prima (quella di Hitler, per intenderci) minacciata da processi degenerativi già in atto. Lo stesso voleva Heidegger, e fino al punto di fare il «commesso viaggiatore» in diverse università tedesche cercando di guadagnare adepti alla nuova dottrina. Con la sanguinosa purga del giugno del 1934, si chiude per sempre il periodo in cui gli intellettuali di destra potevano ancora avere la pretesa di essere più conseguentemente rivoluzionari del medesimo Hitler. Da quel momento in poi, non ci sarà più spazio per i «giocatori della rivoluzione» (Revolutionsspieler) come li chiamava spregiativamente Rudolf Hess. È ormai fuori di dubbio che Heidegger sia stato uno di loro. Così si spiega il suo atteggiamento disincantato a partire dal 1934, i suoi sarcasmi più o meno espliciti, durante le lezioni e i seminari, nei confronti di un regime che considerava aver ormai tradito gli ideali più alti della rivoluzione conservatrice. Il fatto che egli abbia continuato a rinnovare fino al 1944 la sua tessera del partito è irrilevante. Mi sia consentito raccontare una esperienza personale: il mio fugace incontro nel 1958 con Heidegger. Non lo faccio, mi si creda, per amore dell'aneddoto, ma perché riguarda per caso una delle «rivelazioni» di Farias. Alludo all'etnocentrismo linguistico-filosofico di Heidegger, la sua convinzione che, dopo il greco, l'unica lingua in cui si possa pensare sia il tedesco. Il mio incontro con Heidegger ha avuto luogo a Ulm (RFT), città dove ho insegnato alla «Hochschule für Gestaltung» per 13 anni. Era presente anche il critico e storico dell'architettura britannico Reyner Banham, ospite per una conferenza nella nostra Università. In quella occasione, io parlai con Heidegger della mia lettura della traduzione spagnola di Sein und Zeit, pubblicata nel 1951, che giudicavo eccellente. Il traduttore, José Gaos (il primo che aveva tentato l'impresa in una lingua straniera, la traduzione italiana di Pietro Chiodi è apparsa due anni dopo), aveva lavorato per molti anni, superando, come è facilmente immaginabile, enormi difficoltà. Heidegger voleva sapere per quale ragione io la considerassi eccellente. Gli risposi che il valore del mio giudizio era molto relativo perché ancora non avevo letto l'originale tedesco. Il mio giudizio riguardava unicamente il testo di Sein und Zeit in spagnolo e la mia impressione, come lettore, era molto positiva, perché mi aveva consentito di apprezzare Heidegger in spagnolo. Egli mi fece notare, giustamente, che se così stavano le cose, non avrei dovuto parlare di un'eccellente traduzione, bensì di un eccellente testo in spagnolo che io immaginavo corrispondesse a quello di Heidegger. D'accordo, gli dissi, aggiungendo incautamente: almeno posso affermare, se lei concorda, che si tratta di un eccellente «Heidegger spagnolo». No, mi rispose, un Heidegger spagnolo è impossibile. Perché? Perché su certe cose si può pensare solo in tedesco e in greco. Ma non sembrava ancora soddisfatto e volle andare oltre, precisando: ho detto «su certe cose», ma è fuorviante, perché lei potrebbe avere l'impressione, come l'ha avuta, che io volessi dire le «mie» cose. In realtà volevo dire che qualsiasi forma di «autentico pensiero filosofico» (echtes philosophisches Denken) è esprimibile soltanto in tedesco e in greco. In quel momento, mi ricordo, non presi troppo sul serio le parole di Heidegger. Forse per il tono un po' sardonico con cui furono espresse, le avevo interpretate solo come una battuta di circostanza. Ma c'è anche, credo, un'altra ragione. Richiamavano troppo alla mia memoria alcune esortazioni di genere provocatorio tipiche delle avanguardie artistico-letterarie che difficilmente si potevano prendere sul serio. Per esempio, il famoso diktat di André Breton: «La beauté sera convulsive ou ne sera pas». Heidegger diceva, in sostanza, qualcosa di ugualmente provocatorio e ugualmente inverificabile che, parafrasando Breton, si potrebbe riproporre in questi termini: «L'autentica filosofia sarà tedesca (e greca) o non sarà». Con il passare degli anni, approfondendo il pensiero di Heidegger, mi è venuto in mente spesso il mio incontro con lui. E ho capito che egli non scherzava. Che effettivamente, come ha scritto in uno dei suoi libri, egli era convinto che ci sono popoli con filosofia e altri privi di filosofia. Con una ditirambica metafora di gusto letterario, per dire poco, assai dubbio, egli paragona un popolo privo di filosofia a un'aquila «senza la sublime vastità dell'etere luminoso» (ohne die hohe Weite des leuchtenden Aethers). E anche il suo scetticismo sulla possibilità di tradurre da una lingua a un'altra, l'ho ritrovato spesso nella sua opera: ogni lingua, egli dice, ha una dimora, e «un colloquio da dimora a dimora risulta quasi impossibile». Ma il più difficile dei colloqui è quello con la dimora tedesca, perché in essa per l'appunto dimora una filosofia, mentre nelle altre no. Non c'è dubbio che Heidegger privilegia ciò che Farias chiama «l'asse trascendentale ellenico-germanico», discriminando tutti i popoli e le culture che si collocano al margine di questo asse portante, secondo lui, dello sviluppo (e della tradizione) dell'uomo occidentale. Un asse soprattutto linguistico, ma che, in fin dei conti, celebra due popoli – il tedesco e il greco – popoli superiori in quanto sono gli unici che hanno avuto il dono di parlare le uniche lingue filosoficamente fruibili.

Il meno che si può affermare è che si tratta di una visione piuttosto stravagante. A prenderla alla lettera, ci porterebbe a escludere dall'elenco dei filosofi (degli «autentici filosofi») uomini, per esempio, come Duns Scoto (la cui dottrina filosofica è stata, paradossalmente, il tema di abilitazione di Heidegger), Bacone, Galilei, Hobbes, Cartesio, Spinoza, Pascal, Locke, Vico, Hume, Rousseau, Kierkegaard, Peirce, Dewey, Mead, Tarski, Russell, Lukasiewics, Sartre, Merleau-Ponty, Quine e tanti altri. E questo senza menzionare tutti i filosofi che nell'antichità hanno pensato, parlato e scritto in latino. E che, non si può negare, credo, hanno avuto influenza nello sviluppo della cultura occidentale. Ma il rifiuto di questa bizzarra teoria non significa ignorare certe indubbie peculiarità della lingua tedesca nel processo di espressione (o meglio di produzione) del pensiero filosofico. Non si può negare che nella lingua tedesca si constata sovente un fenomeno che solo di rado si verifica in altre lingue indoeuropee: la possibilità di compiere innovazioni filosofiche tramite innovazioni linguistiche. La possibilità, come dice François Vezin, traduttore in francese di Sein und Zeit, di inventer dans la langue. Il problema è sapere se questa duttilità lessicale del tedesco sia un vantaggio dal punto di vista della creatività del pensiero (come sostiene Heidegger) o invece uno svantaggio (come sostengono alcuni esponenti della filosofia analitica anglosassone). Coloro che lo giudicano uno svantaggio molto sovente ricorrono all'esempio precisamente di Heidegger, che avrebbe portato alla esasperazione i «gradi di libertà» della lingua tedesca, costruendo imponenti megamacchine lessicali assolutamente autoreferenziali. C'è qualcosa di vero in queste critiche. Alcuni interrogativi però rimangono aperti. Perché le megamacchine autoreferenziali di Heidegger continuano a essere per noi motivo di fascino e stimolo intellettuale? Perché continuiamo a parlarne, a occuparci ostinatamente di esse, anche ammettendo, come ammettiamo, l'esecrabile posizione politica del suo inventore? Perché questi ingegnosi costrutti verbali sono eseguibili in tedesco, e tradotti in altre lingue diventano spesso non giochi, ma spericolate acrobazie linguistiche, astiose cadute di acqua senz'acqua? E poi cosa dire dei sedicenti heideggeriani che scimmiottano Heidegger in altre lingue, dando vita a caricature grottesche, distribuendo a pioggia lineette all'interno delle parole e tra diverse parole? Risposte, seppur provvisorie, a questi interrogativi vanno cercate in quell'ambito tematico sul quale, dopo la svolta del 1936, Heidegger concentrerà tutto il suo interesse: la questione attinente alla «vicinanza tra poetare (Dichten) e pensare (Denken)». È in questa ottica che si spiegano i suoi studi ermeneutici principalmente su Hölderlin, ma anche su Georg Trakl, Stephan George e Gottfried Benn. Di fronte alla poesia il suo sciovinismo filosofico entra in una contraddizione insanabile, contraddizione che non sembra, però, inquietarlo più di tanto. Se il «poetare» è una forma del «pensare», il privilegio della lingua tedesca dovrebbe valere anche per il «poetare». Ma a questo punto egli si ferma. Non averlo fatto in tempo avrebbe dovuto conseguenzialmente mettere fuori legge, dalla sua legge, tutta la poesia non tedesca di tutti i tempi. Egli finisce dunque per concedere, forse a malincuore, che altri popoli, e non solo il tedesco, possano «poetare», cioè «pensare». Lo dimostra la sua ammirazione e amicizia per il poeta francese René Char, l'eroico capitano Alexandre della resistenza contro i tedeschi, che lo porta a interessarsi persino dell'opera di Rimbaud. È nota la disamina fatta da Carnap di un frammento di Was ist Metaphysik (1929) di Heidegger. Per Carnap, le teorizzazioni di Heidegger sul Nichts («Nulla») violano platealmente le regole della sintassi logica, non sono altro che una somma di pseudo-proposizioni (Scheinsätze). Ma lo stesso Carnap si chiede: che cosa sono queste proposizioni che non rispettano la sintassi logica? In quale dominio dell'esperienza umana devono essere collocate? La risposta di Carnap non lascia adito a dubbi: tali proposizioni appartengono al dominio della «espressione del sentimento della vita» (Ausdruck des Lebensgefühls), dominio che da sempre è stato quello specifico della poesia e dell'arte, ma anche, molto prima, del mito. Hannah Arendt ritiene che nel giudizio di Carnap si nasconda un'intenzione spregiativa, di sottovalutazione culturale di tale dominio. Non è così. Nel testo di Carnap (Überwindug der Methaphysik durch logische Analyse der Sprache, 1931) non c'è nulla che lo faccia pensare. Egli sostiene unicamente che la «metafisica», nella sua tendenza alla commistione (Vermengung) di proposizioni con contenuto empirico e pseudo-proposizioni, costituisce un inadeguato sostituto della poesia e dell'arte. L'unico metafisico, secondo Carnap, che fa eccezione è Nietzsche, perché riesce, forse per il suo «forte talento letterario», a evitare tale commistione. È evidente che la sfida che Heidegger si pone, e con prepotente spregiudicatezza, è dimostrare che tale commistione è la strada migliore per avvicinare il pensare al poetare, e viceversa, invocando così in pratica una promiscuità tra filosofia e poesia. Il che, se si guarda bene, mira a rimuovere il primato della filosofia. E qui ci troviamo dinanzi a una delle tante ambiguità rintracciabili nel pensiero di Heidegger. Da un lato, lo abbiamo visto prima, egli dice di odiare la filosofia als Beruf, l'istituzionalizzazione accademica del pensare come «oblio dell'essere»; dall'altro, si dichiara convinto, come ricorda opportunamente Rorty, che «le epoche, le culture, le nazioni, e le persone dovrebbero essere all'altezza delle domande dei filosofi, e non il contrario». Un bel riconoscimento, come s'intuisce, al ruolo dei filosofi nella storia, riconoscimento che suona celebrativo del mestiere che, volente o nolente, lo stesso Heidegger esercita: quello di «professore di filosofia». «Chi - aggiunge con un pizzico d'ironia Rotry - se non un professore di filosofia dopotutto, può pensare che il dramma dell'Europa del XX secolo abbia un rapporto essenziale con la Vollendung der Methaphysik?» La questione di una filosofia che diventa poesia, oppure, se si preferisce, di una poesia che diventa filosofia, è tutt'altro che irrilevante. In fin dei conti, si tratta di stabilire con quali categorie noi dobbiamo esaminare i testi di Heidegger. Ossia con quali «chiavi di lettura» devono essere interpretati. Più concretamente: nei casi di estrema opacità referenziale, che abbondano nei suoi scritti, come dobbiamo comportarci? Il nostro atteggiamento come lettori deve essere quello che assumiamo di fronte a testi particolarmente ostici di filosofia, per esempio certi passaggi di Hegel, Peace o Husserl, oppure quello che assumiamo di fronte a poesie (o prose poetiche) nel loro genere non meno ostiche, per esempio di Gongora, di Joyce o di Cumnmings? Certo, si può sostenere che qualsiasi tentativo di classificare i testi in funzione di chiavi interpretative diverse è fuorviante, giacché tutti i testi, indipendentemente dalla loro natura (e dalle intenzioni dei loro autori), sarebbero sottoposti alle stesse regole ermeneutiche. Ma la difficoltà vera è che tra gli esponenti della nuova ermeneutica non c'è accordo su quali siano queste regole. Anzi, alcuni di loro negano l'esistenza di tali regole. E persino l'esistenza di qualcosa da interpretare. Una siffatta ermeneutica, a mio avviso, sancisce paradossalmente la fine dell'ermeneutica. Alludo soprattutto a Derrida che, in contrasto con il meritevole tentativo di Gadamer di ricomporre l'ermeneutica filosofica, di addomesticare, per così dire, l'ermeneutica del rude montanaro di Todtnauberg, mira invece alla radicale decostruzione dell'oggetto dell'ermeneutica e dell'ermeneutica stessa. (Vedasi il documentato libro di Maurizio Ferraris, di recente pubblicazione, sulla storia dell'ermeneutica.) I motivi che hanno portato Heidegger verso un pensare inteso come poetare sono certamente molteplici, non pochi dei quali, come è ovvio, hanno radici profonde nello sviluppo della sua filosofia. Lungi da me voler qui ignorarli. Non va però sottovalutato un motivo che, a mio parere, ha la sua importanza. Si può avere infatti il fondato sospetto che Heidegger, avvicinando il pensare al poetare, abbia cercato, consapevolmente o meno, di assicurarsi un'area di maggiore libertà. O meglio impunità. Impunità nei confronti di certi aspetti del suo pensiero che egli preferiva oscurare tramite una sorta di legittimazione «poetica». Se questo è vero, come presumo che sia, la sua scelta è stata, a questo riguardo, previdente, e addirittura un segno di indubbia accortezza. Sembra senz'altro acquisito che, in tutti i tempi, c'è stata più tolleranza per i poeti e i letterati che non per i filosofi. Anche nel nostro tempo si è più disponibili a scusare gli «errori politici», per esempio, di D'Annunzio, Pound e Céline che non quelli di Gentile. La spiegazione va forse cercata nel fatto che risulta più facile espellere la responsabilità politica (e di qualsiasi altro genere) dal poetare che non dal pensare. Il che non significa, sia chiaro, che la responsabilità politica (o di qualsiasi altro genere) non possa essere ospitata dalla poesia. Penso, per esempio, a Heine, e allo stesso Char. Neppure che la poesia non possa essere veicolo di idee (o intuizioni) sulla struttura fisica della realtà. Penso, per dare un solo esempio, a Lucrezio. A ben guardare, nell'attribuire alla poesia un ruolo di piacevole nascondiglio, di luogo chiuso, e in quanto chiuso sicuro, Heidegger rende tributo, magari senza volerlo, a una visione filistea della poesia, una visione in cui si ravvisa una forma di velata disistima della poesia stessa. In altre parole, ai facitori di «bei versi» tutto è concesso, giacché i versi sarebbero, sempre e comunque, incapaci di nuocere. E la libertà che viene riconosciuta ai «buffoni di corte», la famosa Narrenfreiheit dei tedeschi. Non è quindi Carnap, ma piuttosto Heidegger a sottovalutare la poesia. Benché possa sembrare curioso, è molto probabile che sia così.

E' appunto occupandosi di opere poetiche che Heidegger fornisce i migliori esempi di che cosa egli intende per pensare come poetare. Nelle lezioni di Friburgo (1941-1942), dedicate all'Andenken di Hölderlin, uno dei momenti più alti della poesia tedesca, Heidegger ci offre, dal canto suo, il momento più alto di astrusità linguistica di tutta la sua opera. il che non è poco. La procedura è conosciuta, è quella da sempre utilizzata da Heidegger nella sua opera. Si percorre a ritroso la storia di una parola per individuare quell'«etimo assoluto», quella dimenticata (o rimossa) radice originaria, in cui si dovrebbe nascondere un cifrario, un insieme di chiavi interpretative atte a svelarci le attuali potenzialità della parola esaminata. Ma trovato il cifrario lo svelamento non ha luogo, in quanto si fa di tutto per oscurarlo. L'etimo individuato viene fatto oggetto degli interventi più arbitrari. E così avvengono slittamenti, scavalcamenti e sconvolgimenti semantici e sintattici che hanno dell'inaudito. Si ricorre alla omonimia e alla omofonia, anche alla polisemia, e con l'uso spropositato di lineette e di altre astuzie grammaticali (sostantivazione e aggettivazione di verbi, aggettivazione di sostantivi e avverbi, e così via) si riesce ad attuare una incontrollata proliferazione di neologismi e di accostamenti lessicali insoliti. Come conseguenza, le cose dette diventano assai inintelligibili, e non è facile dissipare la tendenza che ci porta (forse per pigrizia) a giudicarle «profonde». Il metodo ermeneutico-etimologico fin qui descritto non è, si sa, una novità in Heidegger. Novità nel secondo (e terzo) Heidegger è invece l'abuso ormai maniacale del suo stesso metodo. Nel testo su Hölderlin, per esempio, egli sottopone la parola dichten a un tale rimaneggiamento che tutto diventa molto simile a uno scioglilingua. (In una sola frase, sono presenti dichten, Dichten, Gedichte, Gedichtete, übergedichten, Dichter). In questo modo, i suoi testi assumono sempre più la forma di «prosa d'arte». E sempre meno la forma di un discorso argomentato di fronte al quale il lettore, anche quello ben disposto nei confronti di Heidegger, possa afferrare alcuni enunciati razionali. Mai, di fatto, viene fornita una pezza d'appoggio di quello che si dice. Semplicemente si dice, e ciò senza la minima volontà di attribuire senso a quello che si dice. Adorno però nega che Heidegger sia «incomprensibile» (unverständlich): per lui il vero problema è il «tabù» interpretativo che Heidegger stesso è riuscito a creare intorno a sé, ossia la diffusa sensazione che qualsiasi tentativo di rendere comprensibile il suo pensiero sarebbe destinato al fallimento. Secondo Heidegger, ciò che si capisce del suo pensiero sarebbe sempre falso, sbagliato. Io credo che l'interpretazione di Adorno sia molto giusta in particolare nel caso di Sein und Zeit. Effettivamente, tutto (o quasi tutto) può risultare chiaro in questa opera. Basta aver frequentato, con relativa assiduità, i costrutti terminologici della grande tradizione della metafisica occidentale, alludo a quelli dei presocratici (soprattuto di Eraclito e Parmenide), di Platone, di Aristotele, di Tommaso, di Duns Scoto, di Kant, di Fichte, di Hegel di Schelling, di Schleiermacher, di Kierkegaard, di Brentano, di Dilthey e di Husserl. (E Nietzsche? Nietzsche, la più limpida scrittura tedesca dopo Lessing e Schopenhauer, non c'entra per nulla con i codici dell'opacità heideggeriana). Soddisfatto questo prerequisito non ci sono, in sé e per sé, difficoltà insuperabili per accedere alla comprensione di Sein und Zeit. Le difficoltà vengono dopo, quando cominciamo a renderci consapevoli che Heidegger, con l'aiuto di un vasto arco di stratagemmi concettuali, ci confonde, ci disorienta, ci allontana da quella comprensione che noi credevamo vicina, e di colpo ci viene il dubbio che quello che noi avevamo creduto di aver capito non è affatto quello che Heidegger aveva in mente. E così siamo di fronte a ciò che Adorno ha definito come il tabù della comprensibilità (o il mito dell'incomprensibilità) che Heidegger stesso, volutamente, ha disposto intorno a sé, a mo' di cintura protettiva. Questo, che è vero per Sein und Zeit, lo è raramente per i suoi testi dopo la svolta. Nel tardo Heidegger molto di rado si verifica questo passaggio, diciamo, guidato - guidato dallo stesso i Heidegger - dal comprensibile all'incomprensibile. La tendenza verso l'occultamento del suo pensiero appare con gli anni sempre più dominante. Ciò nonostante, nell'opera del tardo Heidegger, soprattutto negli anni Cinquanta e Sessanta, troviamo testi che sono tutt'altro che incomprensibili. Ma quando si tenta di fare un resoconto di ciò che giudichiamo comprensibile in quei testi il risultato, diciamolo pure, è piuttosto deludente. Di norma, si tratta di escogitazioni a ruota libera prive di ogni argomentazione fattuale. Ancora più frequentemente siamo di fronte a idee molto note, enunciate da altri prima, con meno pretese di «andare alla radice», ma di sicuro con maggiore originalità. Nel suo testo sulla tecnica (1953), per esempio, che tanto, viene celebrato ultimamente, Heidegger fa affermazioni di una sconcertante trivialità, soprattutto se si tiene conto dell'alto livello raggiunto dal dibattito sul rapporto tecnica-cultura negli anni Dieci e Venti in Germania (Vedasi il reading da me curato Tecnica e cultura - Il dibattito tedesco fra Bismarck e Weimar, e anche la traduzione italiana appena apparsa del libro di Jeffrey Hert, Il modernismo reazionario - Tecnologia, cultura e politica nella Germania di Weimar e del Terzo Reich). Non meno celebrato, in particolare tra gli architetti, è il testo di Heidegger Costruire-Abitare-Pensare (1951) che tematizza in «tono alto» una serie di luoghi comuni. Famosa è la sua insolita riflessione sulla «mancanza di abitazioni» già una volta sarcasticamente criticata da Adorno. Per quanto concerne il breve saggio di Heidegger sul rapporto arte-spazio (1969), che riprende alcune tematiche sull'arte sviluppate dal filosofo negli anni Trenta, rimane per me oscura la ragione per la quale viene di solito attribuita a questo Scritto una particolare importanza. Non vorrei apparire presuntuoso, ma devo dire francamente che mi sembra un testo di una ovvietà esasperante. Quando si pensa agli stimolanti contributi teorici sull'argomento da parte degli esponenti dell'avanguardia storica - per esempio, dei futuristi italiani, dei costruttivisti russi, dei neoplastici olandesi - le riflessioni di Heidegger ci colpiscono per la loro modestia. In realtà, il filosofo non ci racconta niente di nuovo. E lo fa nel suo stile di sempre, e con la solennità propria di chi annuncia verità mai pensate prima di lui. Questa volta però Heidegger esagera. Egli ci sottopone infatti a un martellante succedersi di tautologie, di osservazioni più che evidenti, di capriole gergali neppure molto ingegnose, di domande che sfociano sempre in risposte autoconfutanti. Questi testi però appartengono a quella categoria di scritti del secondo (e terzo) Heidegger sui quali ancora si può ragionare, e pertanto essere in grado di dichiararsi d'accordo o meno. Ma c'è un'altra categoria di scritti in cui regna la più implacabile volontà di annientamento semantico, in cui nessun significato (o senso) regge di fronte alle più ardite stramberie lessicali del filosofo. (Soltanto Derrida, con la presunzione gallica che lo contraddistingue, riesce a superare Heidegger in questo esercizio di desemantizzazione, in questo radicale smantellamento di qualsiasi forma di razionalità comunicativa.) E' questo un bene o un male? lo mi azzardo a giudicarlo un male. Mi chiedo: chi può beneficiare di questa orgia di silenzio? In un banchetto a Jena, il giovane Hegel, come ricorda Bloch, invitava i commensali ad avanzare senza riluttanza verso il tavolo apparecchiato, dicendo: «Tutto qui è per essere divorato, che si compia il suo destino». C'era ancora abbondante cibo sul tavolo che Hegel aveva di fronte. Su quello di Heidegger, temo, molto meno. (Su quello di Derrida, di sicuro, nulla.) Perché al di là delle esaltanti promesse di Heidegger di una definitiva fuoriuscita dalla metafisica, di un superamento dell'«oblio dell'essere», di una drastica deplatonizzazione del pensiero, ciò che rimane, a conti fatti, è senza dubbio Sein und Zeit, «II più importante evento filosofico, così è stato giudicato, dopo la Fenomenologia dello Spirito di Hegel». E poi? E poi alcuni mirabili pezzi di «prosa d'arte». La filosofia come poesia. Arte e poesia come «organi supremi» del compimento della filosofia. Ma sullo sfondo rimane la complicità di un silenzio mediato (e legittimato) dall'arte e dalla poesia. Perché la ripresa del tema dell'essere avrebbe dovuto almeno affermare la responsabilità del pensiero nei confronti di tutto l'essere. Diciamo la verità: si sposa male il rifiuto dell'«oblio dell'essere» con il tenace oblio del nazismo e dei suoi orrendi crimini.



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